România este patria noastră şi a tuturor românilor.

     E România celor de demult şi-a celor de mai apoi
     E patria celor dispăruţi şi a celor ce va să vie.

Barbu Ştefănescu Delavrancea

Eminescu în lumina meditaţiei creştine

 

De mai multă vreme, unii comentatori ai operei eminesciene sunt ispitiţi a vedea în autorul Rugăciunii şi al sonetului Răsai asupra mea drept un „poet religios”, accentuând aşa-zisul spirit „ortodox”-ist al sensibilităţii eminesciene prin identificarea unor idei, imagini şi metafore referenţiale, care nu sunt puţine, dacă avem în vedere întreaga operă, de la poezie la publicistică.

Aparţinând unui climat spiritual romantic, Eminescu este şi el, ca mai toţi romanticii vizionari, interesat de mitologiile universale, fixându-se, însă, la un moment dat, pe o „obsesie a Daciei” (G. Călinescu). Nu încercase el în Memento mori să legitimeze, între marile civilizaţii ale omenirii, pe aceea a geto-dacilor (din cele 217 strofe senarii ale poemului, 104 sunt dedicate Daciei legendare şi eroice)?

Având în vedere ideea recurent-eminesciană a naşterii universului din haosul primordial, din care vin şi în care se întorc toate („noaptea nefiinţei” şi „eterna pace”), precum şi opţiunea către „stingerea eternă” a dacului, sau, mai apăsat, deziluzia deloc creştină din finalul amplului poem Împărat şi proletar („Că vis al morţii eterne e viaţa lumii-ntregi”), Pompiliu Constantinescu constată lipsa „Duhului Sfânt” şi a „Dumnezeului creştin” din astfel de viziuni, inclusiv diatriba „ateistă” din finalul poemului Mortua est: „Creştinismul nu oferă mângâierea unei vieţi de apoi; păgânismul eminescian ne taie orice punte posibilă spre altă lume şi afirmă, cu tenacitate, o moarte categorică, definitivă.” Chiar în Luceafărul, observă criticul, „creatorul şi geniul, care participă la «forma cea dintâi» sunt două idei platonice; nemurirea lor nu este deci nemurirea creştină, dobândită după moarte, într-o viaţă de dincolo.”

Văzut ca „poet păgân în înţeles metafizic”, Eminescu nu cultivă, însă, un păgânism mitologic”, el „gândeşte şi simte păgân semnificaţia vieţii şi a morţii pentru sine şi univers”.1

Floarea poeziei sale creşte pe solul unei tradiţii străvechi, multimilenare, care, aici în Carpaţi şi la Dunărea de Jos, s-a cristalizat în esenţe. Totodată, poetul vine de departe, din istoria umanităţii, din gândirea universală, ajungând, prin mitologiile asiatice şi mediteraneene, la ample viziuni cosmogonice, şi convins de esenţa ideatică a lumii.

„Până şi temele care par luate cu împrumut din romantismul european – acea problematică filosofico-religioasă atât de bogată şi de interesantă în chiar contradictorietatea sa – îşi împlântă rădăcina în humusul creştinismului primitiv, se încadrează în climatul neoplatonic al patristicii răsăritene”, observă Rosa del Conte în „EMINESCU SAU DESPRE ABSOLUT”.2

Eminescu “nu este, aşadar, o floare rară, desfăcută aproape prin miracol dintr-o sămânţă adusă din întâmplare pe solul Daciei de suflarea vânturilor apusene; este un astru ţâşnit din adâncurile cerurilor din Răsărit,  ca mărturie despre o civilizaţie tânără şi nouă, dar înrădăcinată într-un trecut de veche cultură şi de severă tradiţie.”

A vedea în Eminescu un poet strict religios înseamnă a-i obnubila acea deschidere mai largă de spiritualitate, autorul Luceafărului dând ocoluri speculative prin filosofia antică greacă, prin budism, prin Schopenhauer şi Kant, şi revenind, uneori, la zamolxianismul geto-dac, întâia noastră religie de transcendenţă, peste care s-a pliat, fără convulsii, creştinismul, încă de la începuturile sale.

Nu este iarăşi lipsit de interes de ce Veronica Micle, într-un memorabil poem omagial, îl numea pe poet „cugetător budist născut în altă lume”, convingere probată de o parte a operei, dar şi de comportamentul „abstras”  al poetului, ce trăia – zice Maiorescu – „în lumea ideilor impersonale”, lansând, astfel, pentru o sută de ani, imaginea hyperionică a geniului.

Rugăciune unui Dac aminteşte de biblicul Iov scârbit de viaţă şi dorind să dispară fără de urmă în „stingerea eternă”. Definirea genezei, observă G. Călinescu, e mai scurtă decât în Scrisoarea I (de nuanţa agnostică a brahmanismului) şi are forma unei teogonii politeiste, căci se admite existenţa in aeternum a unui părinte (aci Zamolxe) care la rândul său a dat naştere zeilor. Poetul intenţiona, după model corneillan, să scrie o tragedie de tip clasic Crucea-n Dacia sau Joe şi Crist.

Iată de ce ideea de a vedea în Eminescu un spirit religios este nu numai reducţionistă, ba chiar antiproductivă, de vreme ce simbolurile mitologiei creştine, plămădite în retortele imaginaţiei romantice, reflectă o problematică poetică mai largă.

E vorba, aşadar, de acel „simbolism ecumenic, universal, uşor de cunoscut în mai multe culturi şi fecund pe mai multe niveluri (mit, arhitectonică, ritual, iconografie etc.). Intuit de un creator, un anumit simbol intervine într-o operă de artă şi o organizează cu o coerenţă a lui proprie, cu o «logică» absconsă, fără ca poetul să-şi dea totdeauna seama de sensul, proporţiile sau valenţele acestui simbol (...).

Cunoscând vocaţia filosofică a lui Eminescu şi descendenţa sa romantică, suntem îndrituiţi să acordăm simbolurilor şi metafizicei un rol important în explicaţia operei sale poetice ( ... ) Fapt este că aceste simboluri, ca în opera oricărui mare creator, se dovedesc a fi ecumenice, deşi valabile metafiziceşte, şi în jurul lor nicio hermeneutică nu e excesivă”.3 şi pentru a-şi ilustra aserţiunea privind acest „simbolism ecumenic”, Mircea Eliade se opreşte, într-un comentariu de mare forţă ideatică şi erudiţie, la nuvela romantică, cu implicaţii filosofice, Cezara, mai exact la scrisoarea bătrânului sihastru din cap. III, ce cuprinde „fără îndoială, cea mai desăvârşită viziune paradiziacă din literatura românească”. Chiar G. Călinescu a subliniat sensul filosofic şi valoarea edenică a insulei descoperite de Euthanasius. Dincolo de aspectul luxuriant al insulei, au fost identificate, în descrierea călugărului, elemente de topografie specifică, cum ar fi, bunăoară, cele „patru izvoare” – reminiscenţă a celor patru fluvii ale Raiului (Facerea, 2, 10 ) – şi „florăria” din insula cea mică, replică a „grădinii” din mijlocul paradisului. De altfel, Euthanasius, cu tot panteismul lui, nu se depărtează prea mult de tradiţia iudeo-creştină a Raiului.

Având în vedere „simbolismul ecumenic” la care se referea Mircea Eliade, vom observa că, în legătură cu insula lui Euthanasius, există atâtea analogii în literatura universală, de la Suttanipata din tradiţia hindusă şi budistă (în care Nirvana este asemănată unei insule) până la „insulele fericiţilor” din Antichitate (în care locuiau eroi precum Peleu, Cadmus, Achile), topos la care se refereau tradiţii egiptene, celtice, elenistice, întâlnit şi în filosofia platoniciană.

În ciuda acestor elemente, Eminescu nu este un poet de reverberaţie creştin-ortodoxă decât în foarte puţine cazuri, căci toate aceste simboluri sunt deturnate de la ritualistica şi iconografia creştină către o problematizare filosofică mai largă. A-l compara pe misticul Novalis, care credea sincer că „numai religia poate trezi din nou Europa”, înseamnă a nu sesiza că romantismul său vizionar trece dincolo de dogmă şi ideologie, într-o transfigurare filosofico-estetică pe măsură.

Mult mai productivă este comparaţia poetului naţional cu contemporanul Nietzsche, filosof radical al conştiinţei moderne încercate, intrate în criză, şi al celebrei propoziţii Dumnezeu e mort din „Aşa grăit-a Zarathustra”, ce a făcut epocă, ducând la ideologia nazistă... Cam în acelaşi timp, Eminescu nota: „se pare că Dumnezeu e mort” (ms.). Când în Memento mori poetul scria, sub impulsul unei intuiţii geniale, referindu-se la criza valorilor spirituale, „E apus de zeitate şi-asfinţire de idei”, el nu făcea decât să constate aceeaşi stare de fapt pe care Nietzsche, însă, o afirmase radical, crezând că, prin teoria Supraomului, va resuscita şi recupera virtuţile unui creştinism agonic.

Fără a elabora astfel de teorii „compensatorii”, Eminescu constată şi el, indignat, acea criză a conştiinţei moderne, asupra căreia se exprimă atât în poeme de mare impact, construite pe procedeul marilor antiteze romantice, cât şi în unele însemnări (a se vedea, între toate, scrisoarea către Iacob Negruzzi, ce însoţea poezia „Epigonii”). Însă poetul nu rămâne la nivelul unei simple ecuaţii ideologice, mistice chiar, de vreme ce astfel de idei şi obsesii „ecumenice” sunt transfigurate în registre literare de reverberaţie filosofică, de meditaţie universalistă. Mai mult chiar, poezia sa „exorcizează”, în năzuinţa spre originar şi arhaic, un fel de resacralizare a lumii, punct în care Eminescu se întâlneşte cu Hölderlin: „Ce putea rezulta de aici decât numai acea bucurie sfântă, ciudată, atotbiruitoare, neversatilă, nereversibilă, care-i însufleţeşte pe isihaşti şi pe care isihasmul ortodox o recomandă ca semnul suprem al bunăvoinţei divine şi drept izbânda totală a strădaniilor sufletului credincios?”4 În acest sens, „impulsul sfânt” hölderlian se apropie de „farmecul sfânt” eminescian. Ca un isihast, ce-şi înduhovniceşte simţurile şi intelectul, Eminescu – crede S. P. Matta – transmută poezia eului (cu aspiraţiile incontestabil romantice) într-o poezie a spiritului...

Şi totuşi, poetul gândeşte şi scrie dincolo de dogme, indignat totodată că filosofia (metafizica) a devenit „profesie” (acuză, desigur, socratică), incapabilă de a fi altceva decât ancilla theologiae...

Nu crede oare poetul că „din căutarea misticei pietre filosofale s-au născut chemia, din criticismul lui Kant eliberarea minţii de sub dogmele unilaterale ale religiei, pe de o parte, al materiasmului brutal pe de alta?”...

Bun cunoscător al filosofiei kantiene, Eminescu era convins că „metafizica nu e făcută pentru capetele de rând”, reducându-se „la câteva încercări geniale”. Incapabili de a o pricepe, profesorii de filosofie primesc, în schimb, o „leafă”, iar „organizarea socială o cheamă în ajutorul teologiei, încât, ca slujnică fără autoritate a bisericei şi cea mai fără de nicio treabă dintru a sfinţiei sale, ea încearcă a dicta ştiinţelor exacte, care n-au nicio nevoie de ea, sau a apăra biserica în calitate de linguşitoare, pe care aceea o sufere, făr-a o aproba”5

Recent, în revista Viaţa românească (nr. 1-2/2000), apare un studiu semnat de George Gană („Melancolia”), în care se pune în discuţie spiritul religios, chiar „ortodox”-ist al poetului, observându-se că în versurile eminesciene apare frecvent imaginea „bisericii în ruină” şi ideea năruirii credinţei: „ La Eminescu deplângerea năruirii credinţei se întâlneşte pe toată durata scrisului său, iar imaginea bisericii (templului) în ruină se regăseşte în Mira, Mureşanu, Memento mori, Povestea magului călător în stele”. Iat-o şi în Melancolia (1876):

                                                                 

        „Biserica-n ruină

        Stă cuvioasă, tristă, pustie şi bătrână,

       Şi prin ferestre sparte, prin uşi ţiuie vântul –

       Se pare că vrăjeşte şi că-i auzi cuvântul –

       Năuntrul ei pe stâlpii-i, păreţi, iconostas,

      Abia conture triste şi umbre au rămas,

      Drept preot toarce-un greier un gând fin şi obscur,

     Drept dascăl toacă cariul sub învechitul mur...”

 

Într-o postumă din 1878, Învierea, întâlnim aceleaşi imagini de vetusteţe („ziduri înnegrite”, „izul umezelii”, „al morţii rece spirit”) ale lăcaşului în care:

„Un singur glas îngână cuvintele de miere,

Închise în tratajul străvechii evanghelii (...)

Un clocot viu de glasuri vui de bucurie...

Colo-n altar se uită şi preoţi şi popor,

Cum din mormânt răsare Christos învingător,

Iar inimile toate s-unesc în armonie:

 

Cântări şi laude-nălţăm

Noi, ţie unuia,

Primindu-l cu psalme şi ramuri,

Plecaţi-vă, neamuri,

Cântând Aleluia!

 

Christos a înviat din morţi,

Cu cetele sfinte,

Cu moartea pre moarte călcând-o,

Lumina ducând-o

Celor din morminte!”

 

Fecioara Maria, invocată patetic în două poeme şi amintită, referenţial, în altele, devine pentru poet, la un moment dat (1880 – 1881), icoana către care îşi îndreaptă o memorabilă Rugăciune, o rugăciune, însă, în numele omenirii afundate în păcatele veacului: „Crăiasă alegându-te, / Îngenunchem rugându-te, / Înalţă-ne, ne mântuie, / Din veacul ce ne bântuie; / Fii scut de întărire / Şi zid de mântuire, / Privirea-ţi adorată / Asupră-ne coboară, / O, Maică preacurată / Şi pururea fecioară,/ Marie // Noi, cei din mila sfântului / Umbră facem pământului, / Rugămu-ne-ndurărilor / Luceafărului mărilor; / Ascultă-a noastre plângeri, / Regină peste îngeri,/ Din neguri te arată, / Lumină dulce, clară, / O, Maică preacurată / Şi pururea fecioară, Marie!”.

O parte a „Rugăciunii” va fi reluată, ca refren, în Tat twam asi: „Rugămu-ne-ndurărilor, / Lucefărului mărilor / Din valul ce ne bântuie / Înalţă-ne, ne mântuie! / Privirea adorată / Asupră-ne coboară, / O, Maică prea curată / Şi pururea fecioară, Marie!” (1880).

Ca şi sonetul Răsai asupra mea (1880), mult mai personal în invocaţia harului divin: „Răsai asupra mea, lumină lină, / Ca-n visul meu ceresc d-odinioară; / O, maică sfântă, pururea fecioară, / În noaptea gândurilor mele vină / ... / Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa / Şi reapari din ceriul tău de stele: / Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!”.

Să nu uităm piesa Colinde, colinde, din 1881, în care apare iarăşi amintirea Mariei, dar şi cea a Mântuitorului, desigur:

„Colinde, colinde

E vremea colindelor,

Căci gheaţa se-ntinde

Asemeni oglinzilor

Şi tremură brazii

Mişcând rămurelele,

Căci noaptea de azi-i

Când scânteie stelele.//

 

Se bucur copiii,

Copiii şi fetele,

De dragul Mariei

Îşi piaptănă pletele,

De dragul Mariei

Şi-al Mântuitorului

Luceşte pe ceruri

O stea călătorului...”

 

Momentul naşterii Mântuitorului apare şi în alte versuri, precum în Mss. 2290 (f. 57-59):

       „Şi o stea strălucitoare

      Arde-n cer arătând calea la a evului minune...

 

       Mergeţi, regi, spre închinare la născutul în cavernă.

 

      În cavernă? ‘n umilinţă s-a născut dar Adevărul?

      Şi în faşa de-ntuneric s-a născut eternul rege?

     Din durerea unui secol, din martiriul lumii-ntrege

     Răsări o stea de fală luminând lumea şi cerul.

 

      Sarcini de-aur şi de miruri el încarcă pe cămile

      Şi pornesc în caravană după steaua plutitoare,

      Ce în aerul cel umed pare-o aşchie de soare

      Lunecând pe bolta-albastră la culcuşu-eternei mile.”

 

       Strofe reluate în „Dumnezeu şi om”, care e o variantă din „Christ”.

       Ideea aceasta a desacralizării mitului christic revine cu incriminarea adusă omenirii netrebnice:

      „Astăzi mintea e bogată, dar credinţa este seacă,

      Căci în ochii ironiei, tu eşti om... nu Dumnezeu.

 

       Azi eşti frază strălucită, azi eşti masca cea de fală,

       Ieri ai fost credinţa simplă, însă sinceră, adâncă,

       Împărat fuşi omenirii, crezu-n tine era stâncă.

      Azi în marmură te scrie, ori pe pânză te exală...

 

     Asta-i tot, Isuse dulce, pus pe cruce pentru lume?

     Asta-i tot, frunte de rege, cu cununa cea de spini?

     Ieri ai fost steaua de aur a-mpăraţilor creştini,

    Azi în gura lor profană nu mai eşti decât un nume.”

 

Şi totuşi, de 2000 de ani – scrie gazetarul – pilda celui ce s-a jertfit pe sine rămâne pentru omenire un inepuizabil tezaur de iubire şi mântuinţă:

 

„Iată 2000 de ani de când Christos a ridicat popoarele din întuneric, le-a constituit pe principiul iubirii aproapelui, 2000 de ani de când biografia Fiului lui Dumnezeu e cartea după care se creşte omenirea.

Învăţăturile lui Buddha, Socrate, stoicilor, cărarea spre virtute a chinezului Lao Tse, deşi asemănătoare cu învăţătura creştinismului, n-au avut atâta influenţă, n-au ridicat pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară biografie a blândului nazarinean a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, dar nu pentru el, pentru binele şi mântuirea altora. Şi un stoic ar fi suferit chinurile lui Hristos, dar le-ar fi suferit cu mândrie şi dispreţ faţă de semenii lui. Şi Socrate a băut paharul cu venin, dar l-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a Antichităţii.”

O altă piesă, Preot şi filosof, tot din 1880, oferă imaginea unei lumi păcătoase („a Răului domnire”), întâlnită şi în Demonism („O raclă mare-i lumea. Stelele-s cuie / Bătute-n ea şi soarele-i fereastra / La temniţa vieţii...”), asupra căreia „în van” lucrează credinţa: „În van cercaţi a-i drege, căci răi rămân de-a valma / Şi trebuia ca soarta să-i spulbere cu palma...” Pricepând „şoapta misterului divin”, filosofii sunt, de fapt, confraţi mai aleşi ai celor împovăraţi cu îndreptarea „neamului cel nedemn”.

S-ar putea crede, din poeziile amintite mai sus, că Eminescu este un moralist religios. Nimic mai fals, căci el nu face decât să aducă în câmpul meditaţiei poetice marile evenimente ale calendarului creştin (Naşterea şi Învierea), într-un moment când biserica e ameninţată de necredinţă şi marile simboluri creştine se golesc de sacralitate. Însăşi Rugăciunea sa vizează starea de decădere a omenirii, pe care o vrea scoasă din mocirla păcatului şi adusă în zariştea mântuinţei.

Moartea însăşi e un nonsens în ordinea creaţiei divine:

„De e sens în asta, e-ntors şi ateu,

Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.”

                                                      (Mortua est)

Religia creştină, superioară aşadar altor credinţe, e deopotrivă ideal etic şi liant civic: „Pentru a fi buni, pentru a se respecta unii pe alţii şi a-şi veni unul altuia în ajutor, au nevoie de religie.” („Timpul”, 1881)

A se observa că apropierea poetului, mai cristalizată, faţă de problematica religioasă se produce în perioada 1880-1881, anii unor încercări sufleteşti, de nelinişti şi zbucium creator.

Sunt multe alte elemente de recuzită creştină de care lirica eminesciană se serveşte, fie pentru a contura un suport angelic erosului (femeia fiind o donna angelicata), fie pentru a înfiera trădarea Dalilei şi suficienţa „caerului de lână” (Scrisoarea V, Femeia?... măr de ceartă, Icoană şi privaz ş.a.).

Spiritul muşcător şi caustic al gazetarului (convins că biserica deţine „Cartea după care se creşte omenirea”), care aduce laudă vieţii creştine pentru rolul important jucat în istoria neamului, se completează cu „tonul homeric” (G. Călinescu) folosit în parodia prozastică Părintele Ermolachie Chisăliţă. Acesta e „un popă de ţară” care face liturghia cu spirt în loc de vin şi urlă grozav în biserică de-l aud pădurarul şi văcarul de pe coclauri. În plus, are darul înjurăturii şi drăcuirii, chiar în sfântul lăcaş, când îi căşună pe dascălul Pintilie Buchilat, cel cu potcapul pe ceafă, sau pe palamarul Nicodim Parpalac, „cam prostuţ”, care trage clopotele într-o dungă, spune crezul ca pe apă, fiind totodată mare iubitor de colivă şi colaci. Este evocat un potenţial incendiu la o slujbă de utrenie, când haina dascălului se aprinde, iar celor din biserică li se pare că văd pe diavol în fereastra bisericii. Apare, la un moment dat, o invocaţie către muză, în genul lui Budai-Deleanu, parodia fiind una reuşită şi în măsură a disipa orice suspiciune de misticism…

Rezultă, din cele de mai sus, că romantismul eminescian, valorificând o gamă largă de motive şi teme creştine, e – ca şi în cazul altor elemente mitologice invocate, din culturi diferite – capabil a transfigura în cheie artistică, cu largi semnificaţii filosofice şi estetice, un material bogat, de mare expresivitate poetică.

Poetul a avut, desigur, în sinea sa, conştiinţa sâmburelui de divinitate, din care au înflorit crinii atâtor versuri esenţializate şi emblematice, fără ca acestea să devină fervori şi mesaje ortodoxiste, ca mai târziu în poezia gândiriştilor. Meditaţia (şi invocaţia) creştină e calmă, echilibrată şi izvorâtă dintr-o autentică suferinţă.

Ca orice mare poet (romantic), Eminescu a conştientizat acea criză a spiritului violentând tradiţia şi punând în pericol valorile. Atitudinea lui este, faţă de această stare de lucruri, nu a unui mistic novalisian, ce s-ar angaja într-un program de salvare, ci a unui poet care-şi trece sentimentele pe toată gama, de la invocaţia intimă a celui suferind până la acuză, ironie, sarcasm sau parodiere, faţă de realităţi intrate sub teroarea desacralizării.

Se ştie cât preţ punea poetul pe valorile tradiţiei, cât de confortat se simţea el în largul acestei spiritualităţi.

Ceea ce am numi „complexul ortodox” al gândirii sale nu e decât o parte din uriaşa arhitectură imaginară, cu plonjoane cosmogonice, a genialităţii sale romantice, o parte care, luată ca atare, independent, îşi pierde rezonanţa şi expresivitatea, dar care, în ampla orchestraţie de idei, obsesii, teme şi motive poetice, îşi capătă acea identitate de referinţă şi timbrul inconfundabil al meditaţiei esenţializate asupra condiţiei umane şi cunoaşterii, în general.

        scriitor Zenovie CÂRLUGEA

 

NOTE

1 P. Constantinescu, Eminescu – poet păgân, în Scrieri, vol. 2, EPL, 1968.

2 Ediţie îngrijită, tradusă şi prefaţată de Marian Papahagi. Cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Buşulenga. Post-faţă de Mircea Eliade. Cu un cuvânt pentru ediţia românească de Rosa del Conte, Cluj, Ed. “Dacia”, 1990 .

3 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, F.R.L.A., Bucureşti, 1943.

4 N. Steinhardt, „Cuvânt înainte” la “Eminescu şi abisul ontologic”, de Svetlana Paleologu-Matta, Oraşul Arhus, Danemarca, Editura „Nord”, Victor Frunză, 1989.

5 Apud Constantin Noica, Introducere la miracolul eminescian, Buc., Ed. „Humanitas”, 1992, pp. 286-288.