Moşteniri geto-dacice în cultura populară română

Atestarea moştenirii dacice în spiritualitatea poporului român este deosebit de complexă prin tematică şi problematică, prin semnificaţia social-economică, social-istorică şi etico-estetică a viziunii despre viaţă şi lume.

Componenţa dacă a mitologiei române a fost fundamentată pe plan literar de Gh. Asachi, D. Bolintineanu, M. Eminescu, G. Coşbuc, M. Sadoveanu şi alţii ; pe plan paleontologic de : B. P. Haşdeu, Nicolae Densuşianu, Vasile Pârvan, Radu Vulpe, I.C. Drăgan, I.I. Russu, I.H. Crişan, Dan Oltean şi alţii ; pe plan mitologic: Lucian Blaga, Mircea Eliade, Romulus Vulcănescu şi alţii.1

În tezaurul gândirii populare române descoperim elemente ale spiritualităţii geto dacice conservate de-a lungul a două milenii şi jumătate.

Ultimele cercetări au confirmat ceea ce acum mai bine de un secol în urmă afirmase B. P. Haşdeu că limba română am moştenit-o de la strămoşi.

Capodoperele literaturii noastre populare Mioriţa, Meşterul Manole, Balada lui Iovan Iorgovan şi Balada şarpelui, prin tematica lor, prin ideile ce le conţin, prin substanţa şi esenţa mesajului lor îşi au rădăcinile în spiritualitatea geto-dacilor.

Balada Meşterul Manole simbolizează drama creatorului de artă care-şi sacrifică soţia iubită, copilul şi propria-i viaţă pentru ca opera lui să se desăvârşească. M. Eliade subliniază arhaismul temei sacrificiului. Imolarea unei femei pentru consolidarea unei construcţii sacre, devenită o capodoperă, este considerată motivul dramatic al unei morţi violente, cu seninătate acceptată.2

Mioriţa conţine motivul morţii cu reverberaţii în patru genuri literare: baladă, colindă, bocet şi cântec liric. Acceptarea morţii violente este clar exprimată în cele patru episoade ale baladei: dialogul ciobanului cu mioara, testamentul ciobanului, măicuţa bătrână şi înmormântarea ca nuntă, este transfigurată în colind, accentuată în bocet şi transsimbolizată în cântecul liric. Ca baladă şi colind, Mioriţa face parte integrantă din mitologia morţii.

George Coşbuc consideră Mioriţa a fi fost un bocet de origine indo-europeană care s-a transformat mai apoi în cântec solar.3

Mircea Eliade analizează balada din perspectiva istorico-religioasă, în care se precizează că uciderea violentă (…) este un act sacru, (…) în care victima îndeplineşte un rol de demiurg, la crearea (…) a ceva. Tot el susţine  că eroul Mioriţei reuşeşte mutaţia unui eveniment nefericit într-unul sacru (…) prin care (…) triumfă de propria-i soartă.4

Pentru Romulus Vulcănescu, ciobanul charismatic din balada Mioriţa reprezintă, în planul mitologiei morţii, transsimbolizarea epică a eroizării mortului, care a dat un sens etic apropiatei lui morţi, în urma unei judecăţi pastorale între fraţi, pentru un eveniment aparent anodin. Pe plan mitologic, oaia năzdrăvană, care este eroul secundar al baladei, joacă rolul ei protector şi divinatoriu asupra destinului eroului principal.5 

Iovan Iorgovan se înscrie printre cele mai vechi şi mai răspândite figuri ale folclorului nostru. El este omorâtorul de balauri sau de alţi monştri. Ideea balaurului se presupune că a fost moştenită de la daci.6

În unele legende româneşti se crede că balaurii se ocupă cu purtatul ploilor, îndeosebi a grindinii şi a ploilor torenţiale. Oamenii care ar avea ştiinţă de a conduce norii încărcaţi cu grindină pe unde doresc sunt solomonarii. Ei ar fi urmaşii acelor preoţi daci menţionaţi de autorii antici sub numele de kapnobatai călători prin nori şi ktistai cei care se abţin de la plăcerile lumii, menţionaţi de Strabon după o mărturie mai veche a lui Poseidonios : se afirmă că misii se feresc, din cucernicie, de a mânca vietăţi, că erau vegetarieni, se hrănesc cu miere, lapte şi brânză, că trăiau fără femei şi că erau socotiţi sacri (Strabon, Geografia, 7,33)7

Din mărturia lui Strabon aflăm câteva caracteristici specifice preoţilor geto-misieni anahoreţi adepţi, probabil, ai doctrinei zalmoxiene : erau vegetarieni şi caşti, trăiau în adorarea zeilor, departe de colectivitate şi de plăcerile lumeşti, erau onoraţi şi socotiţi sfinţi.8

După două mii de ani portretul solomonarilor – aşa cum reiese din credinţele şi legendele populare – nu este esenţial diferit. Solomonarii trăiesc în afara colectivităţilor, în apropierea iezărelor, în pustie, în munţi prin peşteri, în păduri în colibe, sau prin ţarine. Ei mînâncă ouă, lapte, faguri de miere, oloi de floarea soarelui sau o coajă de mălai.9

Solomonarul era un om iniţiat, dotat cu puteri supranaturale, un preot cu funcţii meteorologice care-l slujea pe un arhaic zeu al furtunii.

Mircea Eliade, efectuând o istorie comparată a religiilor, a adus argumente convingătoare privind statutul probabil al zeului Gebeleizis ca zeu primordial al cerului, care a devenit apoi zeu al furtunii, al fulgerului şi al fertilităţii.10

În mentalitatea arhaică românească solomonarul avea menirea de a restabili şi menţine ordinea. El se luptă cu balaurul şi-l supune cu mijloace magice : îl farmecă, îl descântă – citind din cartea solomonarului, îl leagă-punându-i frâul şi, în final, încalecă pe el ca pe un cal îmblânzit.11 Folosindu-se de recuzita sa: topor, bâtă, bici, fâu, solomonarul face gesturi predilect magice.

Tradiţia referitoare la solomonari a perpetuat, într-o formă populară, tradiţia referitoare la preoţii geto-daci care slujeau zeului furtunii cu două mijloace apotropaice: săgetarea norilor (a balaurilor), gest războinic şi proferarea de ameninţări (descântece) –gest magic.12

S-a presupus că zeul fulgerului s-a perpetuat în Sfântul Ilie, prezent în legendele noastre populare. În anumite zone ale ţării, fulgerul este numit şarpele din nori. M. Eliade consideră că păstrarea în mitologia românească a Sfântului Ilie a anumitor elemente proprii unei divinităţi a furtunii, probează că Gebeleizis era încă activ în momentul încreştinării Daciei.13

Figura centrală a mitologiei geto-dacice a fost Zalmoxis. De aceea cercetătorii au căutat urmele cultului său în credinţele populare româneşti. Filosoful Porphyrios spune că s-a numit Zalmoxis pentru că la naştere i se aruncase deasupra o piele de urs, iar în limba tracă Zalmos înseamnă piele.14

Romulus Vulcănescu a emis ipoteza conform căreia numele lui Zalmoxis ar putea fi un apelativ cu valoare de tabu al zeului cerului şi al soarelui în ipostaza lui umană, un purtător de piele de urs, nu atât în sensul de nebridă, cât de mască – galee alcătuită dintr-un cap de urs, folosită în ritualurile şi ceremoniile ce ţineau la daci de cultul străvechi al ursului carpatic.15

Românii consideră ursul un animal sfânt. Este temut şi venerat în Calendarul popular ca o adevărată divinitate. Ursul influenţează în bine Ursitoarele la naşterea copilului ; noul-născut uns de moaşă cu untură de urs creşte voinic şi sănătos. Copilul afumat cu păr de urs este vindecat de sperietoare. Bărbaţii, călcaţi de urs primăvara, scăpau de durerile de spate pe timpul verii. Măştile de urs întâmpină sufletele dezorientate ale morţilor în nopţile de priveghi în Ţara Vrancei. Bolile pot fi alungate de descântătoare dacă îi este invocat numele : Fugi năjit,/ Pricăjit,/ Că te-ajunge un urs mare,/Cum te-ajunge, cum te strop’eşte/Cu ghearele te zgârîe,/ Cu gura te mănâncă, /…/16

Caracterul sacru al ursului reiese şi din colindele de Anul Nou cu ursul, când colindătorii mascaţi în urşi şi ursari urează un an fericit gazdelor, ce-i primesc cu voie-bună. În colindul cu ursul, animalul moare şi învie, într-o dramatizare simbolică a mitului renaşterii naturii, în general, şi a faunei, în special, marcat de ieşirea ursului din hibernare.17

Casa, locuinţa subpământeană a lui Zalmoxis poate fi identificată în unele bocete româneşti de înmormântare.18

În mitologia română persistă reminiscenţe ale cultului Marelui Zeu al geto-dacilor, care reunea atât atribuţii urano-solare cât şi chtoniene.

Datina Caloianului răspândită în sudul României pe linia Dunării, din Oltenia până în Dobrogea, era legată de cultul fertilităţii. Ritualul Caloianului sau Scaloianului avea menirea să dezlege sau să lege ploile.

Pentru desfăşurarea datinii se constituia o ceată impară de fete. Se confecţiona o păpuşă din lut, sau două: una masculină şi alta feminină ; cea masculină, numită Tatăl soarelui, iar cea feminină, Muma ploii. Figurinele erau îmbrăcate iar pe cap îi punea o coajă de ou înroşit, erau aşezate pe o scândurică şi împodobite cu busuioc, izmă creaţă şi flori de câmp. Se forma cortegiul funerar cu lumânări aprinse cu jeluiri şi bocete. Era îngropat într-un loc tainic figurina masculină, în timp ce figurina feminină era atârnată într-un copac, într-un par de gard sau un stâlp de cumpănă a fântânei. A treia zi Caloianul era dezgropat şi bocit:

Caloiene, Iene,/du-te-n cer şi cere / să deschiză porţile,/ să sloboadă ploile,/ să curgă ca gârlele/zilele/şi nopţile/ca să crească grânele (…) să dea drumul roadelor,/ roadelor noroadelor/ca să fie-mbelşugată/ţara toată, lumea toată.19

Caloianul dezgropat era aşezat pe o scândurică cu lumânări aprinse şi-i dădeau drumul pe o apă curgătoare, pe o baltă sau într-un puţ părăsit. Urma pomana mare a Caloianului la care participau tinerii satului. La ospăţ cântau lăutarii şi se juca hora.

La ospăţul de încheiere a datinei, fetele strigau în cor de trei ori: a murit Tatăl soarelui şi a înviat Muma ploii.20

Cele două figurine ale Calionaului, Tatăl soarelui şi Muma Ploii sunt substitute antropomorfe ale făpturilor divine cereşti care exercită prin efectul hierogamiei lor acţiuni benefice asupra ploii şi a vegetaţiei. 21

Şi scenariul ritual precreştin al Căluşarilor este legat atât de cultul soarelui cât şi de cel de fertilitate. Rolul zeului cabalin este înterpretat de Mut şi are ca efigii steagul Căluşului şi ciocul căluşului. Ceata căluşarilor este exclusiv masculină şi este sever ierahizată (vătaf, ajutor de vătaf, stegar, căluşari) ; este alcătuită din bărbaţi viguroşi. Mutul căluşarilor, deşi poartă pe faţă o mască de om bătrân sau de ţap, are legat de brâu un phalus din lemn cu care fertilizează holdele de grâu, cirezile de vite şi femeile sterile. Căluşarii prin piesele de port şi prin dans imită caii solari. Jocul căluşarilor are rol apotropaic: luptă împotriva Ielelor sau Rusaliilor, vindecă bolile provocate de acestea (luatul de Iele). Copii jucaţi de căluşari vor creşte sănătoşi şi voinici.22

N. Cartojan avansează ipoteza în conformitate cu care cultul Marelui Zeu ar fi supraveţuit în Sfântul Gheorghe creştin. Multe elemente din cultele păgâne s-au grupat în jurul acestui sfânt. Sfântul Gheorghe, fiind cap al primăverii, e, după credinţa poporului român de pretutindeni nu numai înverzitorul naturii şi semănătorul tuturor seminţelor (…), ci totodată şi stârpitorul balaurilor (…) personifiicări ale iezărilor, mlaştini, mocirle.23 În toată ţara în jurul Sfântului Gheorghe s-au păstrat practici rituale care implică folosirea ramurilor verzi şi a apelor.

Traian Herseni consideră că în unele obiceiuri româneşti, ca şi în Colinde, s-a păstrat cultul Marii Zeiţe a geto-dacilor, ca zeiţă mamă a strămoşilor noştri, corespunzătoare unei Mume a pădurii, care în mitologia română trăieşte în păduri ascunse, iar fiarele pădurii îi sunt supuse.24

L. Blaga vede în Muma pădurii prezentă în mitologia populară românească o rămăşiţă străveche de magie a pădurii geto-dacă, iar în Frunza verde o invocaţie rituală a stihiilor vegetale care ocrotesc viaţa şi sunt mai ales dătătoare de viaţă.25

Aceeaşi străveche divinitate feminină, spune Vasile Pârvan, domnise şi în tot neoliticul şi eneoliticul Daciei şi urme ale cultului ei trăiau încă pretutindeni în ţinutul tracic căci ea era Diana Regina. Pretutindeni în aşezările premetalice găsim nenumăratele ei imagini, ea continuă a trăi şi în vremea bronzului şi nu a murit nici pănă azi, ci numai a devenit Maica Domnului.26

În mitologia română au supraveţuit unele elemente de cult solar. Fenomenul horal, analizat sub toate aspectele de Romulus Vulcănescu oglindeşte reminiscenţe ale acestui cult.

Sanctuarul rotund de brazi de la Obârşia Latoriţei, realizat de ciobanii din Poiana Sibiului, păstra într-o îmbinare armonioasă elemente a două culte străvechi: cultul arborilor sacri (cultul bradului) şi cultul urano-solar reprezentat de cerc, cât şi printr-o magie cercuală pe care o întâlnim în ritualul de căsătorie a păstorilor în incinta sanctuarului.27

Românii de demult au intuit importanţa soarelui, considerându-l izvorul general al vieţii şi l-au cântat: Soare, soare, sfinte soare,/Vatră de foc călătoare,/De n-ai răsări în zori,/ N-ar fi câmpul plin cu flori,/ Nici imaşe cu mioare (…) / De n-ar fi soarele sfânt / N-ar fi viaţă pe pământ.28 Cultul soarelui, îngemănat cu cel al înălţimilor se păstrează în organizarea nedeilor. Cele mai cunoscute sunt cele de pe Muntele Găina, din Munţii Apuseni la Moşii de Sântilie şi urcarea pe Muntele Ceahlău la Moşii de Sânta Maria. Aceste urcări pe munte sunt de tradiţie dacică ; strămoşii considerau aceste culmi ale munţilor sacre.29 

Ansamblul obiceiurilor practicate în ziua de Sânziene este legat de acelaşi cult al soarelui. Reminiscenţe de cult solar s-au păstrat în vechi obiceiuri agrare cum sunt: Strigarea peste sat, Cununa, Paparuda şi roţile de foc rostogolite de pe înălţimi în nopţile solstiţiale.

Simboluri solare sunt prezente în casele noastre ţărăneşti, pe porţi, pe leagănul copiilor, pe vase, pe ţesături, pe multe obiecte de artă populară. Simbolul soarelui şi al cailor solari aveau rol apotropaic, de apărare a omului, a casei şi gospodăriei împotriva spiritelor răufăcătoare.30

Cislele satului, ceata oamenilor buni şi bătrâni, dădea şi îndrepta legea, care era legea pământului, numită respectiv şi obiceiul pământului; stabilea aplicaţiile practice ale legii, reglementările, comportamentele etico-juridice sau jurisprudenţa sătească, care au căpătat numele popular de datini. Judecata avea loc la hotarele moşiei, în scaunul de Judecată ( în pridvorul bisericii sau în bătătura satului), sub coloana cerului sau în luminiş de pădure de brad (îndeosebi a ciobanilor). Ceata de bătrâni-judecători veghea toată noaptea până la răsăritul soarelui. Cum răsărea soarele rosteau o rugăciune către soare şi juruiau să fie drepţi. Activitatea se încheia la asfinţitul soarelui, cu pronunţarea sentinţei şi a rugăciunii de mulţumire către soare, că s-a făcut totul ca să nu se judece cu părtinire, ci să se dea dreptate după datina străbună.31

De la geto-daci am moştenit şi cultul strămoşilor şi moşilor. Cultul funerar al morţilor este extrem de bogat la români. Între comunitatea viilor şi aceea a morţilor s-a păstrat o permanentă legătură în viaţa poporului român prin pomelnice, pomeni, praznice, sâmbete ale morţilor şi  sărbători funerare.

În calendarul  popular identificăm 19 sărbători ale moşilor din care 12 fac parte din categoria arhaică: Moşii de Crăciun, Moşii de Florii, Moşii de sân George, Moşii de Rusalii, Moşii de Rusitori, Moşii de Sânziene, Moşii de Sântilie, Moşii de sânta Maria Mare, Moşii de sân Medru şi alţii.

Amintirea moşilor şi babelor ca semizei ai mitologiei române a fost şi este încă perpetuată prin transfigurarea lor festivă la sărbătorile de peste an (solstiţiale şi echinoxiale), în rituri, ceremonii şi cortegii viale.32

Măştile de moşnegi şi unchiaşi închipuie strămoşii sau moşii care participau la funeraliile unui membru al familiei lor. Se purtau înainte de ceremonia înmormântării, în satele de munte din Vrancea. În ultima noapte de priveghi o ceată impară de flăcăi, deghizaţi în unchiaşi, alcătuită în afara satului de dincolo de lume, porneau spre sat în convoi tăcut , cu mersul în pas de toiag, însoţit de sunete cadenţate de flaute şi buciume. Intrau încet în curtea de priveghi, în mijlocul căreia se afla un rug aprins, în jurul căruia se aşezau roată,ţinându-se de mâini. La un semn al vătafului cetei unchiaşii începeau să se mişte încet, monoton, de la stânga la dreapta, într-un ritm din ce în ce mai apăsat şi mai rapid, culminând cu o horă în care păreau că zboară.

În freamătul horei rapide strigau violent o incantaţie-bocet, în care evocau destinul uman: Omule-pomule,/ nu te milui,/nu te jelui/ bucură-te bucură/ că rădăcina ta/ murind în pământ/ a prins în cer,/şi lutul tău/ s-a încurat/ de unde-a venit/ în vis liniştit./ Bucuraţi-vă, bucuraţi/ şi voi ceilalţi,/oamenilor-pomilor,/ femei şi bărbaţi,/ beţi şi mâncaţi,/ cântaţi şi jucaţi/ că(…) nu e răpus,/e numai dus, e numai întors/ în lumea ce-o fos(…)”.

Uncheşii bat apoi cu toiagele în poartă, în uşa prispei şi a casei, în mesele cu pomană aşezate afară, în sicriul cu cina funerară, chemându-l pe mort într-o limbă de neînţeles.

Scenariul ritual-funerar marchează perioada de tranziţie între incineraţie, simbolizată prin rugul aprins din curtea de priveghi, care ardea până la apariţia zorilor şi înhumare, simbolizată prin sicriul cu cina funerară aşezat pe prispă şi mortul privegheat  în casă.33

Mitologia morţii este cea mai arhaică formă de mitologie. Viaţa terestră este considerată a fi  un rit  de trecere din cosmos pe pământ şi de pe pământ în cosmos. Moartea este însoţită de rituri de integrare în comunitatea morţilor, egală cu reintegrarea în cosmos.

La Marea Trecere participă una din făpturile psihopompe:  pasărea sufletului, calul, bradul, lupul etc. Pasărea sufletului poartă sufletul celui decedat  pe drumul fără întoarcere predestinat de urse. Calul  psihopomp are două ipostaze: calul alb sau solar urcă sufletul spre rai; calul negru, infernal îl coboară spre iad, ajutaţi de vânturi prielnice sau neprielnice, de cântece serafice sau de urlete de jale.

Bradul psihopomp are rolul de a călăuzi  sufletul mortului din  Lumea aceasta în Lumea Cealaltă. 34

Suliţa de brad se fixa  la căpătâiul mormintelor flăcăilor, fetelor şi nevestelor tinere.

Cântecul Zorilor, interpretat de trei femei, înainte de ivirea zorilor, în dimineaţa ce precede înmormântarea, în faţa suliţei de brad, aminteşte de ultimele pregătiri ce i se fac dalbului de pribeag pentru a călători în cealaltă lume: Zorilor, zorilor,/Voi surorilor/ Voi să nu pripiţi/ Să ne năvăliţi/Până şi-o găsi/Dalbul de pribeag/Un car călător,/Doi boi trăgători,/ Că e călător/ Dintr-o lume-ntr-alta/Dintr-o ţară-ntr-alta”.35

Cântecele de zori sunt texte rituale de mare vechime, cântate la unison sau antifonic. Melodia impresionează prin arhaicitatea sonorităţilor iar textul prin puterea lui evocatoare. Etnomuzicologul român Constantin Brăiloiu i-a remarcat originalitatea şi unicitatea sa în Europa.36

Pentru tânărul sau tânăra nelumită  mire sau mireasă, bradul simboliza nevasta sau soţul. Astfel prin nuntirea mortului, acesta putea să reintre în ordinea firească a rânduielii cosmice.37 Carul mortuar era străjuit de unul sau mai mulţi brazi împodobiţi cu panglici, prosoape, hârtie colorată. Boii carului poartă colaci în coarne, vârful proţapului un brăduţ, numit buhaş, în restelele jugului basmale albe sau prosoape.38

Cântecul bradului, inegalabilă realizare artistică conţine numeroase simboluri străvechi:…”Când m-au doborât,/Pe mine m-au minţit/C-au zis că m-or pune/ Zână la fântână/Călători să vină. / Ş-au zis că m-o pune, Tălpoaie la casa/ Să mă şindrilească/Cu şindrilă trasă./ Dar ei m-au pus/La mijloc de câmp,/La cap de voinic./Câinii să-i aud./A lătra pustiu/ Ş-a urla morţiu./39

Interpretarea morţii ca pe o nuntă reprezintă un aspect inedit al ceremonialului de înmormântare la români şi el ne duce cu gândul la Mioriţa.40 Semnificativ este arealul practicării acestui obicei: Oltenia de nord-vest, Banatul de munte, Ţara Haţegului, Ţinutul Pădurenilor, bazinul Mureşului mijlociu cu prelungiri pe Valea Ampoiului şi Arieşului Mare şi local în zona Năsăud şi Bucovina.41 Acest areal corespunde cu vatra vechii Dacii. Nu este întâmplător faptul că în acest spaţiu cercetătorii au întâlnit suliţa brad, pasărea sufletului, mărturisirea la brad, biserica de brazi şi cuminicătura cu muguri de brad.42

Moştenirea geto-dacă din cultura română este mult mai bogată decât a fost prezentată în rândurile de mai sus. Se evidenţiază faptul că spiritualitatea românească are la bază spiritualitatea strămoşilor geto-daci şi ca întregul tezaur de valori spirituale s-a transmis din generaţie în generaţie.

Relictele etnografice şi reminiscenţele folclorice ale miturilor şi sistemului de mituri atestă continuitatea milenară a spiritualităţii autohtone în trăsăturile ei esenţiale.43 

Fondul arhaic al culturii noastre populare atestă vechimea şi continuitatea poporului român în spaţiul în care locuim şi astăzi.

Prof. Paula OLŞANSCHI

Note

1 Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, Ed. Academiei R.S. România, Buc, 1987, p. 142

2 Ibidem, p. 207-208

3 Ibidem, p. 206

4 Ibidem

5 Ibidem, p. 207

6 Crişan, Ion Horaţiu, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Buc, 1986, p. 439

7 Oltean, Dan, Religia dacilor, Ed. Saeculum, Buc, 2008, p. 448

8 Oişteanu, Andrei, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Buc, 1989, p.168-169

9 Ibidem, p. 170

10 Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Gingish-han, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Buc., 1980

11 Oişteanu, Andrei, op. cit. p. 189

12 Ibidem, p. 204

13 Crişan, Ion Horaţiu, op. cit, p. 440-441

14 Ibidem, p. 374

15 Vulcănescu, Romulus, op. cit. p. 502

16 Ghinoiu, Ion, Panteonul românesc. Dicţionar. Ed. Enciclopedică, Buc., 2001, p.200

17 Vulcănescu, Romulus, op. cit., p. 503

18 Crişan, Ion Horaţiu, op.cit., p. 438

19 Vulcănescu, R., op. cit., p. 421

20 Ibidem

21 Ibidem, p. 423

22 Ghinoiu, Ion, op. cit, p. 40

23 Cartojan, N. Cărţile populare în literatura românească, II, Bucureşti, 1974, p.196

24 Herseni, Traian, Forme străvechi de cultură populară românească, Cluj-Napoca, 1977, p. 295

25 Blaga, Lucian, în Saeculum, I, 4, 1943, p. 23

26 Pârvan, Vasile, Getica – o protoistorie a Daciei, Bucureşti, Editura Cultura Naţională, 1926,  p. 458

27 Ciurea-Genuneni Nicolae, De la daci la romani, Ed. Conphys, Râmnicu Vâlcea, 2009, p. 44

28 Ibidem, p. 48

29 Vulcănescu, Romulus, op. cit., p. 327

30 Ibidem, p. 375

31 Vulcănescu, Romulus, Etnologie juridică, Buc., 1970, p. 188-205

32 Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, p. 326-327

33 Ibidem, p. 328 (192-193)

34 Ibidem, p. 208

35 Ciurea-Genuneni, Nicolae, op. cit, p. 112

36 Ghinoiu, Ion, op. cit, p. 217

37 Vulcănescu, Romulus, op. cit., p. 196

38 Ghinoiu, Ion, op. cit, p. 136

39 Ibidem, p. 42-43

40 Vulcănescu, Romulus, op. cit. p. 196

41 Ghinoiu, Ion, op. cit, p. 42-43

42 Oltean, Dan, Religia dacilor, Ed Saeculum, Buc, 2008, 452

43 Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, p. 155